超隐喻与诗学
2008-10-9 12:57:15 藏 策 

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有关语言学层面的内容与形式问题，在索绪尔和叶姆斯列夫等人的语言学理论中，曾有过非常缜密的讨论。尤其是在叶姆斯列夫那异常严谨的理论中，内容与形式相当于他所说的“内容”与“表达”，其中“能指的层面构成了表达层，所指的层面构成了内容层。”而每个层面又各自包含两个层次：“形式”与“实体”。4然后再分别对“内容”的“‘实体’与‘形式’”；“内容”的“形式”与“表达”的“形式”，以及“表达”的‘形式’与‘实体’”这样三个层次中的问题详加探讨5。在叶姆斯列夫的理论中，“表达之实体是表达之形式的表现，因此，内容之实体是内容之形式的表现。”6而“实体”与“形式”的关系是：“实体仅仅取决于形式，人们在任何情况下都不能借给它独立的存在方式。”7也就是说，在叶姆斯列夫那里，语言学意义上的内容与形式（表达），虽然是又可分解为若干层次的，且分别属于不同的概念，但其间的关系却是相互依存不可分割的。

而在诗学的层面上，内容与形式的关系却有些混乱，尤其是国内的主流文论，一向把内容与形式视为是对立和割裂的，如在指责某作品时会说该作品“形式”好而“内容”不好等。在西方学界，后结构主义理论对这一问题的研究是富有启迪性的，而对内容与形式之间关系阐述得非常到位的学者，当属新历史主义代表人物海登·怀特。在怀特看来，形式不再是真实内容的外部特征，相反，形式的差异将直接改变内容的内涵。叙事不只是历史再现的一种可用或不可用的话语形式，它还必然包含着意识形态。叙事不仅传达意义，也创造意义，叙事不仅是形式，也是内容8。

那么，形式的差异又是如何改变内容的内涵，叙事又是如何创造了意义的呢？超隐喻理论认为：形式的差异是因为语义的差异从而改变了内容的内涵的，同理，叙事也正是通过对语义的发现来创造意义的。语义关系是决定着内容与形式关系的同步器9。

对于内容和形式的不可分割性，最典型的例子就是超隐喻这种特殊的修辞方式。那么不属于超隐喻的修辞方式，是否在内容与形式上也同样是不可分割的呢？答案同样是肯定的。由于超隐喻理论是专就汉语的语境而言的，所以相反的例证也同样出自汉语，比如禅宗的话语方式。禅宗的话语方式，是与超隐喻截然不同的，相对于超隐喻的意识形态编码而言，禅宗则更具有拆解符号的意味，是要从被过分符号化了的执迷中解脱出来，回归到“看山是山看水是水”的本心。在修辞方式上，禅宗不惜用以语言反语言，以文字破文字的方式，来达到解脱和顿悟。就其话语方式而言，其内容即是形式，形式即是内容，同样是不可分割的。比如在禅宗的经典著作《五灯会元》中，有关“何为祖师西来意”的提问，就有“庭前柏树子”、“杉树子“、“东壁打西壁”、“砖头瓦片”、“麻三斤”等不同的回答10，但其话语的形式却是同一的，即都是以所问非所答的形式来凸显话语能指本身的虚幻性，并在更高一级的元语言层面上来完成所答即所问。在这种话语的形式中，无论回答的是“庭前柏树子”还是“砖头瓦片”或是其他什么，其内容也都是同一的。或者反过来说，对于“禅机”而言，这种话语形式也同样是惟一的。其实就破解语言这一点而言，东方古代的禅宗与西方现代的解构主义，是有着异曲同工之处的。但禅宗是以文字破文字，解构主义却是以文字讲文字，于是解构主义自身便出现了吊诡——既然意义居无定所，那么解构何为，写作何为？这在禅宗看来似乎是：悟则悟矣，了则未了。

分析了超隐喻与禅宗这两种比较特殊的话语方式之后，我们发现，对于具有超隐喻编码的文本而言，其形式也必然是一种俗套，一种陈词滥调；而反俗套的文本也必将带来全新的意义。当反俗套最终也成为一种新的俗套时，其所指涉的意义也必然已经陈旧并僵化。这一发现同样可以适用于超隐喻和禅宗这样极端例子以外的文本，我们不能想象某一文本可以是内容“好”而形式“坏”，或是内容“坏”而形式“好”的，事实上以往那些被称为内容“好”而形式“坏”的文本，其内容只不过是“政治上正确”而已，根本谈不上“好”，而所谓内容“坏”而形式“好”的文本，也只不过是内容不合官方的意图而已。只有在将文学彻底作为政治宣传的工具时，才可能出现内容与形式之间的上述悖论，但在此语境中，内容与形式、好与坏的基本语义都已经发生了扭曲：内容的好与坏，实际上指的是“政治上正确”与否；形式的好与坏，指的则是宣传效果的优与劣了。